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Há uns dias, mergulhado num livro denso e provocador, Explaining Mantras, de Robert Yelle, vi-me diante de uma daquelas questões que atravessam toda a minha vida de praticante e de estudioso: afinal, por que o mantra funciona, e o que significa, exatamente, dizer que ele funciona? Pois esta é uma pergunta que não se deixa responder com facilidade, e que me conduziu, ao longo de muitas noites, por um caminho que partiu da semiótica, passou pela neurociência, atravessou a antropologia de Tim Ingold e desembocou, vejam só, precisamente onde toda prática começa e termina: na experiência viva de quem recita.

Comecemos pelo enigma, na sua forma mais crua. Imaginemos que eu peça a alguém que repita, centenas de vezes, uma sequência de sílabas que, ao primeiro olhar, nada parecem significar: oṃ hríṃ klíṃ. Para a mentalidade moderna, treinada num ceticismo que se tornou quase um reflexo, isso soa como superstição, ou, na melhor das hipóteses, como um truque psicológico inofensivo. E foi exatamente essa a tradição de leitura que dominou os estudos ocidentais sobre mantras por mais de um século, oscilando entre dois polos igualmente redutores: ou os mantras são destituídos de sentido, e portanto não merecem exame sério, ou são uma espécie de ilusão retórica engenhosamente construída, cuja eficácia é apenas aparente. Robert Yelle, e faço questão de reconhecê-lo, é o mais sofisticado desses leitores. Ele não despacha os mantras como tolice; ao contrário, demonstra, com uma erudição que admiro, que eles possuem uma arquitetura poética riquíssima, feita de aliterações, palíndromos, repetições, enumerações exaustivas do alfabeto, correspondências minuciosas entre som e cosmos. Todavia, a conclusão a que ele chega me incomodou desde a primeira leitura, e quanto mais avançava no livro, mais o incômodo se adensava. Para Yelle, toda essa beleza formal serve, no fim das contas, para produzir uma ilusão: a ilusão de que a linguagem está naturalmente conectada à realidade, quando, segundo ele, essa conexão simplesmente não existe. O mantra, nessa leitura, não passa de uma máquina retórica refinada, que nos persuade de uma eficácia que ele não possui.

Vejamos, então, por que penso que ele acerta na descrição e erra no veredito, pois a distinção é sutil e decisiva. O problema de Yelle não reside naquilo que ele vê, mas naquilo que ele pressupõe antes mesmo de olhar. Ele herda de Ferdinand de Saussure, o pai da linguística moderna, a tese de que o signo é arbitrário, ou seja, de que não há nenhuma conexão necessária entre a palavra “cavalo” e o animal que ela designa, tanto que cada idioma emprega um som diferente para a mesma coisa. Até aqui, nada a objetar; isso é verdadeiro para a imensa maioria do nosso vocabulário. Acontece que, a partir desse pressuposto, Yelle dá um salto e conclui que toda aparência de conexão entre som e sentido é, no fundo, ilusória, um mero disfarce retórico. E é exatamente nesse ponto que a ciência contemporânea o desmente, e o desmente de maneira espetacular.

Em 2016, um grupo de pesquisadores liderado por Damián Blasi publicou na PNAS, uma das revistas científicas mais respeitadas do mundo, um estudo que analisou os vocabulários de dois terços de todas as línguas do planeta. O que encontraram foi notável: associações sistemáticas e robustas entre determinados sons e determinados significados, associações que atravessam famílias linguísticas que nunca tiveram contato umas com as outras (Blasi et al., 2016). Em outras palavras, a não-arbitrariedade não é a exceção curiosa que confirma a regra; ela é uma propriedade universal da linguagem humana. Muitos de vocês talvez conheçam o célebre experimento batizado de “bouba/kiki”. Mostre a qualquer pessoa, de qualquer cultura, duas formas, uma delas arredondada e suave, a outra pontuda e angular, e pergunte qual se chama “bouba” e qual se chama “kiki”. A esmagadora maioria, e isso inclui crianças que ainda não aprenderam a ler e pessoas cegas de nascença, associa “bouba” à forma redonda e “kiki” à forma pontiaguda (Ćwiek et al., 2022). Mais ainda: pesquisas recentes demonstram que esse efeito se enraíza em propriedades físicas reais dos objetos e dos sons (Margiotoudi et al., 2022). Não se trata, portanto, de convenção, mas de participação. O som “kiki”, com suas oclusivas agudas e secas, partilha algo da própria qualidade do que é pontudo. Ora, se isso vale para “bouba” e “kiki”, por que não valeria para o mantra? Quando a tradição tântrica articula “ha” no fundo da garganta e “sa” na frente da boca, e nos ensina que ha é a inspiração e o outro a expiração, ela não está realizando uma associação arbitrária que depois se disfarça de natural. Ela está percebendo, e cultivando, uma correspondência real entre o gesto articulatório e o processo respiratório. O fonema “ha” não representa a expiracão; ele é a expiração tornada audível.

Mas deixemos por ora as cores e as formas, e dirijamo-nos ao corpo de quem pratica, pois aqui a evidência se torna ainda mais contundente. O neurocientista James Hartzell, ele próprio um devotado estudioso do sânscrito, examinou o cérebro de pandits védicos, aqueles eruditos que, desde a infância, memorizam e recitam volumes imensos de textos sagrados. Valendo-se da ressonância magnética, comparou o cérebro desses recitadores com o de pessoas comuns, e o que encontrou foi assombroso: os pandits exibiam mais de dez por cento a mais de massa cinzenta em regiões ligadas à memória verbal, ao processamento fonológico e ao controle cognitivo, além de um hipocampo visivelmente aumentado (Hartzell et al., 2016). Hartzell batizou o fenômeno de “Efeito Sânscrito”. A repetição vocal, feita com precisão fonética e ritmo, remodela fisicamente o cérebro. Reparem no peso disso para o nosso debate! A forma do mantra, aquela mesma estrutura poética que Yelle classifica como pura retórica, produz mudanças orgânicas, estruturais, mensuráveis. Não é ilusão; é neuroplasticidade. E há ainda outro achado, talvez mais belo. Um estudo conduzido por Aviva Berkovich-Ohana e colaboradores demonstrou, por meio de ressonância magnética funcional, que a simples repetição silenciosa de uma palavra, que é o cerne de toda prática mântrica, desativa amplamente a chamada rede de modo padrão do cérebro, aquele conjunto de regiões responsável pela tagarelice mental incessante e pela sensação de um “eu” narrativo apartado do mundo (Berkovich-Ohana et al., 2015). Pois é precisamente isso que a tradição descreve sob o nome de ajapá japa, o mantra não-recitado: aquele instante, que todo praticante reconhece em silêncio, no qual a separação entre quem recita e o que é recitado começa a se dissolver, e percebemos, com uma espécie de espanto sereno, que a respiração sempre foi, ela mesma, o mantra. Aquilo que parecia descrição mística revela-se evento neural.

Chegamos assim ao nó de toda a questão, e peço aqui a paciência do leitor, porque é um ponto que exige cuidado. Yelle dispõe de apenas duas gavetas para guardar o mantra: ou ele é uma afirmação verdadeira a respeito do mundo, o que evidentemente não é, pois nenhum mantra é uma proposição científica, ou é uma ilusão retórica que fabrica a aparência de verdade. Sucede que a experiência do praticante não cabe em nenhuma dessas duas gavetas, e não cabe porque é de outra natureza inteiramente: ela é realização. Foi o antropólogo Tim Ingold quem me ofereceu a chave para nomear isso. Ingold recusa, com rara veemência, a ideia de que conhecer o mundo seja representá-lo, como se houvesse, de um lado, um sujeito que codifica signos e, do outro, um mundo lá fora, inerte, à espera de ser copiado. Para ele, o organismo não está diante do mundo como um espectador distante; ele está com o mundo, crescendo e diferenciando-se junto com ele, numa trama contínua de linhas de vida entrelaçadas. O conhecimento não é representação, é habilidade, e as habilidades, diz Ingold numa frase que carrego comigo, não são nem inatas nem adquiridas, mas cultivadas, incorporadas ao organismo pela prática e pelo treino, sendo por isso tanto biológicas quanto culturais (Ingold, 2000). Vejam que precisão admirável: nem natureza pura, nem cultura pura, mas o ponto exato em que ambas se encontram e se tornam indistinguíveis. Ingold distingue ainda, e isso é fundamental, a descrição da correspondência. Descrever é reproduzir, num outro meio, a estrutura de alguma coisa. Corresponder é responder a essa coisa, mover-se com ela, deixar-se transformar por ela. Pois bem: o mantra não descreve o ciclo cósmico, ele corresponde a ele. Quando vocalizo, não represento a respiração, a articulação, a atenção; entro em ressonância com esses processos, que são, eles próprios, manifestações do mesmo movimento que governa os ventos do mundo e as marés do oceano. A repetição, o japa, não é redundância de informação, como suporia uma teoria fria da comunicação; é aquilo que Ingold chamaria de itineração, o percurso de um caminho que só se conhece caminhando, e que nos transforma a cada nova passagem. E tudo isso, observem, está em plena sintonia com a ciência cognitiva mais avançada, pois George Lakoff e Mark Johnson, na corrente da chamada cognição corporificada, demonstraram que nossos conceitos mais abstratos se fundam em padrões da experiência corporal, os esquemas imagéticos da continência, do percurso, do equilíbrio, da força (Lakoff e Johnson, 1999). E não é fascinante perceber que a estrutura do sampuṭa, o envelopamento em que o mantra é cercado pelas sílabas-semente dispostas em ordem direta e depois inversa, é precisamente um esquema de continência e de percurso de ida e volta, corporificado em som? O corpo já sabia, muito antes de qualquer teoria, o que significa envolver, conter, partir e regressar.

E é aqui, meus amigos, que a tradição revela toda a sua profundidade, deixando para trás, com uma elegância serena, tanto o cético quanto o crente ingênuo. A perspectiva tântrica jamais afirmou que o mantra descreve a realidade, nem que a imita. Ela diz algo muito mais radical: que o mantra é anterior à própria separação entre linguagem e realidade. Os quatro níveis da fala que André Padoux estudou com tanto rigor, pará, pashyantí, madhyamá e vaikharí (Padoux, 1990), não são quatro graus de afastamento de um real que estaria lá fora, à nossa espera; são quatro graus de densificação de uma única potência, que é, ao mesmo tempo e indivisivelmente, som, consciência e matéria. Quando o Tantra ensina que a fala suprema, pará vák, é indistinta da própria Shakti, ele afirma que o nível mais sutil da experiência é anterior à cisão entre palavra e coisa. Por isso, na visão tântrica, tanto o modelo dos corpos sutis quanto o mantra que dele participa não são tidos como reais no sentido fisicalista, nem como irreais no sentido da ilusão. São tidos como mais do que reais, pois a sua realidade brota da experiência, e é a experiência que nomeia e conceitua aquilo que só depois passamos a chamar de realidade. O real ordinário, esse mundo de objetos separados de um sujeito que os contempla, é, na perspectiva tântrica, já um produto tardio de um longo processo de diferenciação. O mantra opera mais perto da fonte desse processo, e é precisamente por isso que tem poder sobre os seus produtos. E aqui, de modo surpreendente, a ciência nos estende uma ponte metodológica. O biólogo e filósofo Francisco Varela propôs aquilo que chamou de neurofenomenologia: a tese de que os relatos cuidadosos da experiência em primeira pessoa e os dados da neurociência se iluminam mutuamente, por restrições recíprocas, sem que nenhum dos dois lados detenha primazia sobre o outro (Varela, 1996). E, num detalhe que muito me agrada, Varela sugeria que os praticantes contemplativos experientes são justamente os sujeitos fenomenologicamente treinados, capazes de produzir os relatos mais finos e precisos sobre a estrutura da própria experiência. Ou seja, a vivência do praticante não é anedota a ser descartada com condescendência; é dado rigoroso, é conhecimento de pleno direito.

Permitam-me, então, arriscar a tese que venho construindo há tempos, e que constitui o coração deste texto o qual fará parte do livro 3º aṅga mantra. Todos os grandes intérpretes do ritual ancoraram o mantra em algum lugar privilegiado: Durkheim ancorou-o na sociedade, Victor Turner na fisiologia das substâncias corporais, a tradição êmica no cosmos, e o próprio Yelle numa dimensão semiótica autônoma, suspensa acima de tudo. E cada um deles, ao eleger o seu ancoradouro, acusou os demais de reducionismo. Sucede que todos, sem uma única exceção, deixaram de fora a ancoragem neuropsíquica de todo o processo, aquilo que estrutura a forma poética justamente porque está em acordo com a construção cultural. Pois é exatamente isto que a forma do mantra realiza: ela opera na junção precisa entre aquilo que o organismo já faz por sua própria natureza, o ritmo, a repetição, a antecipação, a ressonância, a propriocepção, os padrões de atenção, e aquilo que a cultura elabora sobre essa base. A poética do mantra não paira acima do corpo, nem o engana com uma falsa aparência de naturalidade. Ela cultiva potências reais do organismo, conferindo-lhes forma, direção e profundidade. E com isso dissolve-se, por fim, a falsa disputa entre cosmos, corpo e sociedade. Essas não são teorias rivais a competir pelo posto de fundamento último; são três faces de um mesmo processo integral, que converge no organismo que pratica, um corpo, portanto fisiológico, inserido numa tradição, portanto social, e que experiencia a si mesmo e ao mundo segundo padrões que a cosmologia tântrica nomeia, portanto cósmico. O velho adágio do vishwasára tantra já o dizia com toda a clareza para fraseando o Mahábhárata 1.56.33:

यदिहास्ति तदन्यत्र यन्नेहास्ति न तत् क्वचित् ।

yad ihásti tad anyatra yan nêhásti na tat kvachit

Não existem três referentes separados por abismos intransponíveis; existe um único processo que se mostra sob três ângulos distintos, conforme a perspectiva de quem o aborda.

Encerro com uma imagem que me persegue. As análises acadêmicas, e a de Yelle é das mais brilhantes que conheço, assemelham-se a descrições minuciosas de uma pegada. Elas medem a profundidade da marca, o seu formato, a distância entre uma e outra. Tudo verdadeiro, tudo útil, nada disso desprezo. Mas chegam sempre tarde, pois descrevem a pegada sem jamais ter visto o animal. E o animal, no caso do mantra, é a experiência viva da prática, aquela em que a voz deixa de ser instrumento e o mantra deixa de ser objeto, e nasce uma circularidade em que já não se distingue se sou eu que respiro o mantra ou se é o mantra que me respira. Ora, isso não torna as análises falsas; elas enxergam, cada uma à sua maneira, um ângulo verdadeiro do processo. O equívoco só principia quando um ângulo se arvora em totalidade. A minha aposta, como praticante e como autor, é que o conhecimento mais fecundo nasce de habitarmos as duas perspectivas ao mesmo tempo, o rigor da análise e a profundidade da experiência, encontrando-se ambas no terreno comum dos textos da tradição. Pois o mantra, no seu funcionamento e na sua origem, desconhece a separação que a nós tanto custa superar.

Bibliografia

Berkovich-Ohana, A. et al. (2015). “Repetitive speech elicits widespread deactivation in the human cortex: the ‘Mantra’ effect?” Brain and Behavior, 5(7), e00346.

Blasi, D. E.; Wichmann, S.; Hammarström, H.; Stadler, P. F.; Christiansen, M. H. (2016). “Sound-meaning association biases evidenced across thousands of languages.” Proceedings of the National Academy of Sciences, 113(39), 10818-10823.

Ćwiek, A. et al. (2022). “The bouba/kiki effect is robust across cultures and writing systems.” Philosophical Transactions of the Royal Society B, 377(1841).

Hartzell, J. F. et al. (2016). “Brains of verbal memory specialists show anatomical differences in language, memory and visual systems.” NeuroImage, 131, 181-192.

Ingold, T. (2000). The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. Londres: Routledge.

Lakoff, G.; Johnson, M. (1999). Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. Nova York: Basic Books.

Margiotoudi, K. et al. (2022). “Resolving the bouba-kiki effect enigma by rooting iconic sound symbolism in physical properties of round and spiky objects.” Scientific Reports, 12, 19172.

Padoux, A. (1990). Vāc: The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras. Trad. J. Gontier. Albany: SUNY Press.

Varela, F. J. (1996). “Neurophenomenology: A Methodological Remedy for the Hard Problem.” Journal of Consciousness Studies, 3(4), 330-349.

Yelle, R. A. (2003). Explaining Mantras: Ritual, Rhetoric, and the Dream of a Natural Language in Hindu Tantra. Nova York: Routledge.