Mais do que real: o mantra entre a ciência e a vivência
Tempo de leitura: 10 min Há uns dias, mergulhado num livro denso e provocador, Explaining Mantras, de Robert Yelle, vi-me diante de uma daquelas questões que atravessam toda a minha vida de praticante e de estudioso: afinal, por que o mantra funciona, e o que significa, exatamente, dizer que ele funciona? Pois esta é uma pergunta que não se deixa responder com facilidade, e que me conduziu, ao longo de muitas noites, por um caminho que partiu da semiótica, passou pela neurociência, atravessou a antropologia de Tim Ingold e desembocou, vejam só, precisamente onde toda prática começa e termina: na experiência viva de quem recita. Comecemos pelo enigma, na sua forma mais crua. Imaginemos que eu peça a alguém que repita, centenas de vezes, uma sequência de sílabas que, ao primeiro olhar, nada parecem significar: oṃ hríṃ klíṃ. Para a mentalidade moderna, treinada num ceticismo que se tornou quase um reflexo, isso soa como superstição, ou, na melhor das hipóteses, como um truque psicológico inofensivo. E foi exatamente essa a tradição de leitura que dominou os estudos ocidentais sobre mantras por mais de um século, oscilando entre dois polos igualmente redutores: ou os mantras são destituídos de sentido, e portanto não merecem exame sério, ou são uma espécie de ilusão retórica engenhosamente construída, cuja eficácia é apenas aparente. Robert Yelle, e faço questão de reconhecê-lo, é o mais sofisticado desses leitores. Ele não despacha os mantras como tolice; ao contrário, demonstra, com uma erudição que admiro, que eles possuem uma arquitetura poética riquíssima, feita de aliterações, palíndromos, repetições, enumerações exaustivas do alfabeto, correspondências minuciosas entre som e cosmos. Todavia, a conclusão a que ele chega me incomodou desde a primeira leitura, e quanto mais avançava no livro, mais o incômodo se adensava. Para Yelle, toda essa beleza formal serve, no fim das contas, para produzir uma ilusão: a ilusão de que a linguagem está naturalmente conectada à realidade, quando, segundo ele, essa conexão simplesmente não existe. O mantra, nessa leitura, não passa de uma máquina retórica refinada, que nos persuade de uma eficácia que ele não possui. Vejamos, então, por que penso que ele acerta na descrição e erra no veredito, pois a distinção é sutil e decisiva. O problema de Yelle não reside naquilo que ele vê, mas naquilo que ele pressupõe antes mesmo de olhar. Ele herda de Ferdinand de Saussure, o pai da linguística moderna, a tese de que o signo é arbitrário, ou seja, de que não há nenhuma conexão necessária entre a palavra “cavalo” e o animal que ela designa, tanto que cada idioma emprega um som diferente para a mesma coisa. Até aqui, nada a objetar; isso é verdadeiro para a imensa maioria do nosso vocabulário. Acontece que, a partir desse pressuposto, Yelle dá um salto e conclui que toda aparência de conexão entre som e sentido é, no fundo, ilusória, um mero disfarce retórico. E é exatamente nesse ponto que a ciência contemporânea o desmente, e o desmente de maneira espetacular. Em 2016, um grupo de pesquisadores liderado por Damián Blasi publicou na PNAS, uma das revistas científicas mais respeitadas do mundo, um estudo que analisou os vocabulários de dois terços de todas as línguas do planeta. O que encontraram foi notável: associações sistemáticas e robustas entre determinados sons e determinados significados, associações que atravessam famílias linguísticas que nunca tiveram contato umas com as outras (Blasi et al., 2016). Em outras palavras, a não-arbitrariedade não é a exceção curiosa que confirma a regra; ela é uma propriedade universal da linguagem humana. Muitos de vocês talvez conheçam o célebre experimento batizado de “bouba/kiki”. Mostre a qualquer pessoa, de qualquer cultura, duas formas, uma delas arredondada e suave, a outra pontuda e angular, e pergunte qual se chama “bouba” e qual se chama “kiki”. A esmagadora maioria, e isso inclui crianças que ainda não aprenderam a ler e pessoas cegas de nascença, associa “bouba” à forma redonda e “kiki” à forma pontiaguda (Ćwiek et al., 2022). Mais ainda: pesquisas recentes demonstram que esse efeito se enraíza em propriedades físicas reais dos objetos e dos sons (Margiotoudi et al., 2022). Não se trata, portanto, de convenção, mas de participação. O som “kiki”, com suas oclusivas agudas e secas, partilha algo da própria qualidade do que é pontudo. Ora, se isso vale para “bouba” e “kiki”, por que não valeria para o mantra? Quando a tradição tântrica articula “ha” no fundo da garganta e “sa” na frente da boca, e nos ensina que ha é a inspiração e o outro a expiração, ela não está realizando uma associação arbitrária que depois se disfarça de natural. Ela está percebendo, e cultivando, uma correspondência real entre o gesto articulatório e o processo respiratório. O fonema “ha” não representa a expiracão; ele é a expiração tornada audível. Mas deixemos por ora as cores e as formas, e dirijamo-nos ao corpo de quem pratica, pois aqui a evidência se torna ainda mais contundente. O neurocientista James Hartzell, ele próprio um devotado estudioso do sânscrito, examinou o cérebro de pandits védicos, aqueles eruditos que, desde a infância, memorizam e recitam volumes imensos de textos sagrados. Valendo-se da ressonância magnética, comparou o cérebro desses recitadores com o de pessoas comuns, e o que encontrou foi assombroso: os pandits exibiam mais de dez por cento a mais de massa cinzenta em regiões ligadas à memória verbal, ao processamento fonológico e ao controle cognitivo, além de um hipocampo visivelmente aumentado (Hartzell et al., 2016). Hartzell batizou o fenômeno de “Efeito Sânscrito”. A repetição vocal, feita com precisão fonética e ritmo, remodela fisicamente o cérebro. Reparem no peso disso para o nosso debate! A forma do mantra, aquela mesma estrutura poética que Yelle classifica como pura retórica, produz mudanças orgânicas, estruturais, mensuráveis. Não é ilusão; é neuroplasticidade. E há ainda outro achado, talvez mais belo. Um estudo conduzido por Aviva Berkovich-Ohana e colaboradores demonstrou, por meio de ressonância magnética funcional, que a simples repetição silenciosa de uma palavra, que é o cerne de toda prática
Quando o de fora vira de dentro: a dissolução da fronteira emic/etic na experiência contemporânea dos mantras
Tempo de leitura: 10 min No estudo antropológico, existem dois conceitos absolutamente fundamentais para compreender como uma cultura interpreta as suas próprias práticas: as perspectivas emic e etic. A perspectiva emic refere-se à visão interna dos participantes, isto é, à forma como os próprios praticantes entendem, explicam e vivenciam uma determinada prática cultural. Já a perspectiva etic corresponde ao olhar externo do pesquisador, que procura analisar aquela prática a partir de categorias analíticas como linguagem, cognição, ritual, performance, psicologia ou organização social (PIKE, 1967). Essa distinção, formulada originalmente pelo linguista Kenneth Pike e amplamente difundida na antropologia interpretativa, pressupõe a existência de uma fronteira estável entre dois domínios: o da experiência vivida e o da análise conceitual. Acontece que, no estudo contemporâneo das práticas meditativas, o que se observa é justamente o contrário: essa fronteira está cada vez mais porosa. As interpretações que nasceram como análise externa passam, aos poucos, a ser incorporadas pelos próprios praticantes como parte da sua experiência vivida. E este movimento merece a nossa atenção. No contexto dos mantras, uma interpretação emic afirma que o mantra desperta kuṇḍaliní, purifica o karma, ativa centros sutis ou produz transformação espiritual. Tais afirmações fazem parte da lógica interna da tradição e da maneira como o praticante vive a sua experiência. A interpretação etic, por sua vez, analisa o mantra como técnica de regulação da atenção, sincronização respiratória, reorganização cognitiva ou indução de estados alterados de consciência. O pesquisador, neste caso, procura compreender os efeitos da prática sem necessariamente assumir a ontologia tradicional que a sustenta. Historicamente, o universo emic dos mantras articulava-se em torno de conceitos como shakti, vibração sagrada, presença divina, purificação kármica e atuação sobre o corpo sutil. O mantra não era compreendido apenas como linguagem, mas como potência operativa! A sua eficácia derivava da própria estrutura sonora, da repetição ritual, da transmissão iniciática e da integração entre som, corpo, respiração e consciência. Aqui vale lembrar a leitura de Tim Ingold, segundo a qual percepção e conhecimento não são processos que acontecem dentro de um sujeito isolado, mas emergem do engajamento contínuo do praticante com um ambiente saturado de sentido (INGOLD, 2000). O mantra, nesse registro, não é objeto de crença: é modo de habitar o mundo. Com o desenvolvimento da antropologia, da neurociência, da psicologia cognitiva e dos estudos da linguagem ritual, surgiram interpretações etic que buscavam explicar os efeitos dos mantras em termos não necessariamente religiosos. O mantra passou então a ser descrito como mecanismo de reorganização atencional, estabilização mental, modulação respiratória ou tecnologia cognitiva de transformação perceptiva. Em Frits Staal, o foco desloca-se do significado semântico para a estrutura operacional do ritual, chegando à provocação de que o ritual seria, em si mesmo, sem sentido, sustentado apenas pela sua própria sintaxe interna (STAAL, 1996). Stanley Jeyaraja Tambiah, por seu turno, aproxima a eficácia ritual da performatividade linguística desenvolvida por J. L. Austin, na qual a linguagem não apenas descreve o mundo, ela produz efeitos dentro dele (TAMBIAH, 1968; AUSTIN, 1962). Aqui, todavia, precisamos fazer uma pausa importante. Quando o pesquisador descreve o mantra como técnica cognitiva, mecanismo de regulação atencional ou tecnologia de transformação perceptiva, ele acredita estar produzindo uma análise neutra, livre de pressupostos religiosos. Talal Asad, em obras como Genealogies of Religion (1993) e Formations of the Secular (2003), nos mostra, contudo, que essa pretensa neutralidade é uma ilusão historicamente construída (ASAD, 1993; ASAD, 2003). As próprias categorias com as quais o antropólogo opera, religião, crença, ritual, experiência interior, símbolo, significado, não são universais nem inocentes; elas foram forjadas dentro de um processo muito específico: a Reforma Protestante e a constituição posterior do secularismo moderno europeu. A Reforma deslocou o eixo da religiosidade do ritual externo, do gesto corporal, do sacramento, da liturgia repetida, para o âmbito da crença interior, da fé pessoal, da consciência individual diante de Deus. Depois, com o iluminismo, esse modelo foi naturalizado e exportado mundo afora como se fosse o paradigma universal do que é conexão com o sagrado. E aí está o ponto delicado para a nossa discussão sobre o mantra. Quando o discurso etic separa o que o mantra faz no cérebro daquilo que o praticante acredita sobre o mantra, quando distingue mecanismo neurofisiológico de conteúdo simbólico, ou técnica de devoção, ele já está aplicando uma grade conceitual de origem protestante, ainda que esteja convicto da sua neutralidade científica. Essa separação entre exterior técnico e interior emocional, entre corpo objetivamente descritível e fé subjetivamente vivida, não é uma divisão natural da realidade, é um recorte cultural. A tradição mântrica original simplesmente não opera com essa cisão! No mantra, vibração sonora, gesto, respiração, presença divina e estado de consciência formam um continuum indissociável, no qual não faz sentido perguntar onde termina a técnica e onde começa a devoção, onde acaba o corpo e onde começa a crença. O ato de pronunciar ôṁ não é, para o praticante tradicional, nem um exercício respiratório com efeitos colaterais espirituais, nem uma crença subjetiva com efeitos colaterais fisiológicos: é uma operação integral, na qual som, corpo e absoluto se atualizam ao mesmo tempo. Portanto, quando a ciência contemporânea descreve o mantra como tecnologia cognitiva, ela não está apenas oferecendo uma análise externa, ela está, sem perceber, traduzindo a prática para dentro de um vocabulário que pressupõe a separação protestante entre interior e exterior, entre crença e técnica. E o aspecto mais relevante de tudo isso é que essas interpretações externas não permaneceram confinadas ao meio acadêmico. Elas passaram a circular através de livros, cursos, terapeutas, professores de meditação, podcasts, aplicativos de mindfulness, blogs, discursos de bem-estar e espiritualidade contemporânea, professores de yôga e até mesmo neste blog! Conceitos originalmente etic foram sendo progressivamente absorvidos pelo universo experiencial dos próprios praticantes. Hoje, é comum encontrar praticantes que afirmam simultaneamente que o mantra ativa chakras, estimula o nervo vago, sincroniza padrões neurais e reduz a atividade mental compulsiva. Esse sincretismo discursivo não é, como se poderia supor à primeira vista, mera confusão categorial ou ecletismo superficial. Trata-se de um modo de
Quando o som age: Mantra, Ritual e a Reconfiguração do Real
Tempo de leitura: 7min Minha esposa e minha filha leram a primeira versão deste texto e disseram algo que talvez seja o comentário mais honesto que um autor pode receber: “isso está impossível de entender… parece que você está escrevendo em código.” E, provavelmente, estavam certas. Há um erro comum quando falamos de temas mais profundos: começamos pela teoria, quando o fenômeno acontece muito antes dela. Por isso, em vez de começar por conceitos, vamos começar por algo muito mais simples; e muito mais decisivo. Você já percebeu como repetir um som pode mudar o seu estado interno? Não se trata apenas de uma impressão subjetiva. Ao repetir um mantra, ajustar o ritmo da respiração e sustentar a atenção, algo concreto acontece: o corpo desacelera, a mente se organiza e a experiência ganha uma qualidade diferente, mais estável, por vezes até mais intensa. Esse fenômeno, comum na prática do Yôga, levanta uma questão simples e ao mesmo tempo profunda: como algo aparentemente tão simples quanto um som pode produzir efeitos tão reais? A resposta começa com uma mudança na forma como entendemos a linguagem. No senso comum, imaginamos que as palavras servem para descrever o mundo. Dizemos “corpo”, “respiração”, “consciência”, como se houvesse uma ligação natural entre essas palavras e aquilo que elas designam. No entanto, a linguística moderna mostrou que essa relação não é necessária. A palavra poderia ser outra. O vínculo entre linguagem e realidade é, em grande medida, uma convenção. Isso introduz uma distância entre o que dizemos e o que existe. O ritual, porém, não se limita a reconhecer essa separação. Ele opera justamente no sentido de reduzi-la. Por meio de repetição, ritmo, paralelismo e organização sonora, o discurso ritual constrói uma sensação de continuidade entre palavra e mundo. A linguagem deixa de aparecer apenas como um meio de descrição e passa a funcionar como um modo de ação. Aquilo que é dito começa a produzir efeitos na própria experiência. Esse processo não se reduz a uma ilusão. As técnicas envolvidas no ritual, como repetição rítmica, modulação da respiração, sincronização corporal e focalização da atenção, produzem alterações fisiológicas e estados específicos de consciência. Ao mesmo tempo, esses estados entram em ressonância com estruturas simbólicas profundas. O que está em jogo não é apenas compreensão intelectual, mas vivência. O símbolo, nesse contexto, deixa de ser apenas algo que representa e passa a atuar diretamente na experiência, como já indicava Victor Turner (1967). Émile Durkheim ajuda a compreender a dimensão social desse fenômeno. Para ele, a coesão de uma sociedade se funda em representações coletivas que possuem uma força própria. Esses significados compartilhados não são apenas ideias: eles se impõem como realidades. O ritual é o momento em que essa força se torna evidente, pois nele aquilo que normalmente seria abstrato ganha forma concreta, sensível e corporal. A solidariedade deixa de ser um conceito e se torna uma sensação vivida (DURKHEIM, 1996). Isso se torna mais claro quando observamos uma situação concreta. Pense em um grupo vocalizando o mesmo mantra em uníssono. No início, pode parecer apenas um conjunto de indivíduos repetindo sons. Mas, à medida que o ritmo se estabiliza, a respiração se sincroniza e a atenção se alinha, algo muda qualitativamente. A sensação de individualidade tende a se atenuar, e emerge uma experiência de unidade que não foi pensada, mas sentida. Nesse momento, o mantra deixa de ser apenas um som ou um significado compartilhado. Ele passa a estruturar a própria experiência do grupo. A coletividade deixa de ser uma ideia e se torna uma realidade vivida. Essa transformação pode hoje ser compreendida também pela neurociência social. Quando indivíduos cantam juntos, ocorre uma sincronização entre respiração, ritmo corporal e atividade neural. Estudos mostram que atividades sincronizadas aumentam a sensação de proximidade, confiança e cooperação entre os participantes (PEARCE et al., 2016; TARR et al., 2015). Esse efeito é mediado por mecanismos fisiológicos concretos. Durante atividades coletivas sincronizadas, há liberação de substâncias como a ocitocina, associada ao vínculo social, e de endorfinas, que produzem sensação de bem-estar (TARR et al., 2015). O corpo, por assim dizer, “recompensa” a experiência de estar em sintonia com outros. Além disso, a sincronização reduz temporariamente a sensação de separação entre “eu” e “outro”. Quando respiramos e vocalizamos no mesmo ritmo, aumenta a sensação de afinidade e pertencimento. O outro deixa de ser totalmente separado e passa a ser experimentado como parte de um mesmo campo de experiência. É aqui que a intuição de Durkheim encontra um fundamento biológico. O que ele descreveu como “força coletiva” pode ser entendido como um efeito real de sincronização corporal e neural. O símbolo não apenas representa a união do grupo. Ele organiza comportamentos que levam o corpo a vivenciar essa união. Por outro lado, Carl Gustav Jung oferece uma leitura complementar. Para ele, os símbolos não são apenas construções sociais, mas expressões de estruturas profundas da psique, os arquétipos. O ritual, nesse sentido, não apenas reforça a sociedade, mas reorganiza a experiência interior (JUNG, 2011). Essas duas abordagens convergem em um ponto essencial: o símbolo não é passivo. Ele tem eficácia, ou seja, produz efeitos concretos na experiência. Ele modifica o que sentimos, percebemos e até como agimos. Isso pode ser compreendido de forma simples. Uma bandeira não é apenas um pedaço de tecido. Ao ser vista, pode despertar emoção, orgulho, pertencimento. O objeto é simples, mas o efeito é real. O mesmo ocorre no ritual: gestos, sons e formas simbólicas transformam o modo como a experiência é vivida. No caso do mantra, isso se torna ainda mais evidente. O som não precisa “significar” algo para produzir efeito. Ao ser repetido, ele altera a respiração, reorganiza a atenção e modifica o estado mental. Ele não apenas representa. Ele atua diretamente na experiência. Podemos, então, compreender o símbolo como um processo que articula o plano interno e o social. Ele emerge da experiência e, ao mesmo tempo, é compartilhado e transmitido. É por isso que ele se torna operante, como sugere a visão de cultura