Uma leitura crítica das origens, das distorções históricas e das linhagens invisíveis

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A imagem moderna e a inversão histórica

Se entrarmos hoje em um estúdio de Yôga, em qualquer cidade do mundo, a imagem é imediatamente reconhecível. Tapetes perfeitamente alinhados, roupas confortáveis, uma atmosfera cuidadosamente construída para transmitir acolhimento e bem-estar. E, sobretudo, uma presença feminina dominante. Não apenas presente, mas estrutural. É um espaço que, para o olhar contemporâneo, parece naturalmente feminino, como se sempre tivesse sido assim.

Mas essa evidência imediata esconde uma ruptura histórica profunda.

E se a história for exatamente o oposto disso? E se os textos antigos, aqueles que detalham e fundamentam muitas das práticas hoje associadas ao Yôga, tiverem sido produzidos em um ambiente quase exclusivamente masculino, estruturados por homens e para homens, e organizados a partir de interesses muito específicos?

Essa inversão não é apenas provocativa. Ela é metodologicamente necessária.

Porque aquilo que hoje chamamos de Yôga nunca foi um monólito. Nunca foi uma tradição única, coerente e contínua. Trata-se de um conceito historicamente fluido, que ao longo dos séculos abrigou práticas extremamente distintas, filosofias incompatíveis entre si e até mesmo sistemas ritualísticos que, sob o olhar contemporâneo, podem parecer desconcertantes.

O que muda não é apenas a prática. Muda o contexto, muda a linguagem e, sobretudo, muda quem detém o poder de definir o que é Yôga em cada momento histórico.

É nesse intervalo entre o imaginário moderno e o conteúdo efetivo dos textos que se abre o problema.

A lente colonial e o apagamento das mulheres

Mas antes mesmo de abrir esses textos, há um obstáculo ainda mais profundo: a forma como eles foram interpretados.

Durante o século XIX, a academia europeia passou a tentar sistematizar as tradições indianas. Esse movimento não era neutro. Era atravessado por uma visão de mundo colonial, masculina e profundamente marcada por categorias cristãs. Os estudiosos buscavam religiões organizadas, baseadas em textos, estruturadas como sistemas coerentes de crença.

O problema é que, para encontrar esse modelo, eles precisaram selecionar interlocutores específicos.

Esses interlocutores foram os pânditas bramânicos, homens pertencentes às camadas mais altas da sociedade, detentores do conhecimento textual e interessados em afirmar sua própria autoridade cultural. O encontro entre esses dois grupos produziu um fenômeno que podemos descrever como uma espécie de mimese intercultural.

Não se tratava de uma investigação aberta da realidade. Tratava-se de um circuito fechado de validação.

Os europeus buscavam textos que se assemelhassem ao modelo religioso que conheciam. Os bramânicos ofereciam exatamente esses textos, reforçando sua centralidade. Ambos confirmavam mutuamente suas expectativas.

O resultado foi a construção de uma narrativa altamente seletiva.

Práticas populares, tradições orais, experiências não textuais e, sobretudo, a participação feminina foram sistematicamente excluídas. O que não se encaixava no modelo textual simplesmente não era considerado relevante.

É como se estivéssemos tentando compreender a complexidade da vida feminina em uma sociedade futura lendo apenas documentos produzidos por homens, destinados a homens e centrados em interesses masculinos.

O silêncio das mulheres nesses registros não é ausência de participação.

É ausência de representação.

E essa distinção é decisiva

A mulher como poder e como instrumento no Tantra

Essa dinâmica torna-se ainda mais evidente quando entramos nos textos tântricos propriamente ditos, especialmente em materiais como o Brahmayámala, datado aproximadamente do século VIII.

À primeira vista, a forma como as mulheres aparecem nesses textos pode parecer, inclusive, empoderadora. Elas são frequentemente nomeadas como shakti, isto é, potência, ou dútí, mensageira. Termos que, num primeiro contato, sugerem centralidade e força.

Mas essa impressão rapidamente se desfaz quando observamos o funcionamento ritual dessas categorias.

Esses nomes não são títulos de autonomia. São rótulos funcionais. A shakti ou dútí não aparece como sujeito independente, mas como consorte — isto é, como elemento necessário para completar o processo do sádhaka, o praticante masculino, que permanece como o verdadeiro eixo da narrativa. Ela não é o centro do ritual. Ela é a condição de possibilidade do sucesso dele.

Ao mesmo tempo, o texto introduz uma segunda figura: a yôginí. E aqui a representação parece, inicialmente, deslocar-se. As yôginīs são descritas como seres extraordinários, quase sobrenaturais. Capazes de voar, de assumir diferentes formas, de conceder poderes e realizações àqueles que conseguem estabelecer relação com elas. Trata-se de uma imagem sedutora, que sugere independência e agência.

Mas essa imagem, novamente, precisa ser lida com cuidado.

Quando o texto abandona o plano mítico e descreve a prática ritual concreta, a ambiguidade desaparece. O que encontramos não é uma celebração da autonomia feminina, mas uma estrutura altamente codificada de uso do corpo feminino dentro de um sistema técnico.

A mulher deve, por exemplo, apresentar-se completamente nua. Sua vulva é objeto de adoração ritual pelo praticante masculino. No entanto, essa adoração não se dirige à mulher enquanto sujeito, nem à sua experiência, nem à sua iluminação. O objetivo é outro: utilizar a união sexual como um instrumento de percepção ampliada.

O texto afirma explicitamente que o praticante pode, através desse processo, acessar visões de vidas passadas. Em alguns casos, recomenda-se inclusive a copulação com múltiplas mulheres para intensificar a clareza dessas experiências. O corpo feminino, nesse contexto, torna-se uma espécie de dispositivo.

A lógica subjacente é clara: acredita-se que a mulher acumula uma carga cósmica intensa, uma energia bruta que pode ser acessada e apropriada. A adoração da vulva não é, portanto, uma celebração da mulher. É a ativação de um portal. Um mecanismo.

Os fluidos reprodutivos e menstruais são descritos como substâncias de poder. Néctares. Elementos que podem ser consumidos ou utilizados pelo praticante em seu próprio processo de ascensão espiritual.

Em algumas passagens, a linguagem torna-se ainda mais explícita e perturbadora. A mulher é descrita como algo que deve ser “ordenhado”, como se fosse uma fonte biológica de extração. A metáfora não é acidental. Ela revela com precisão a lógica operativa do sistema.

E é justamente aqui que emerge uma das contradições mais reveladoras desses textos.

No espaço ritual, a mulher é elevada à condição de deusa. É tratada como força cósmica, como portal do universo, como fonte inesgotável de energia. Mas, quando o texto passa a descrever os critérios para a escolha dessa consorte ideal, a lógica se inverte completamente.

Ela deve ser submissa. Devota ao guru e ao marido. E, em alguns casos, explicitamente descrita como intelectualmente limitada.

A contradição não é um erro. Ela é estrutural.

O corpo da mulher é exaltado como potência universal. Mas sua mente deve ser reduzida, controlada, domesticada. O poder feminino é reconhecido, mas apenas sob a forma de biologia instrumentalizada. Sua individualidade, sua vontade e sua inteligência são sistematicamente apagadas.

Esse movimento revela um mecanismo recorrente nas estruturas patriarcais mais sofisticadas: a divinização estratégica.

Ao colocar a mulher num pedestal, o texto cria uma forma de controle ainda mais eficaz. Se a narrativa afirma que o corpo feminino contém uma energia poderosa, caótica e geradora, então surge automaticamente a necessidade de regulá-lo. De guiá-lo. De subordiná-lo a uma inteligência masculina que se apresenta como superior.

A mulher é transformada em deusa apenas dentro do espaço ritual — um espaço controlado, codificado, masculino. Fora dele, essa mesma lógica legitima sua subordinação social.

O que se apresenta como adoração é, na verdade, uma forma refinada de controle.

A divinização torna-se, assim, não um gesto de reconhecimento, mas uma tecnologia de domesticação

Do Tantra ao Haṭha Yôga: fluidos, imortalidade e controle

Essa lógica não desaparece com o tempo. Ela se transforma, se refina e se reorganiza dentro de novas estruturas.

Quando chegamos aos textos do Haṭha Yôga, especialmente entre os séculos XIII e XV, encontramos um deslocamento importante. O foco deixa de ser apenas ritual e passa a ser também fisiológico. O corpo torna-se o campo principal de operação.

Mas não se trata de um corpo no sentido moderno. Não é um corpo voltado para saúde, mobilidade ou bem-estar. É um corpo concebido como um sistema alquímico.

O objetivo não é relaxar. É vencer a morte.

Dentro dessa lógica, surge a centralidade do bindu, frequentemente associado ao sêmen como substância vital. A perda desse fluido é entendida como perda de energia, como envelhecimento, como aproximação da morte. Sua retenção, por outro lado, é vista como acúmulo de poder, como conservação da vida e, em alguns casos, como caminho para a imortalidade.

Essa concepção gera uma série de técnicas voltadas ao controle desse fluxo.

Entre elas, destaca-se o vajrolímudrá. A descrição dessa prática é suficientemente extrema para causar estranhamento mesmo hoje. Trata-se de uma técnica que visa impedir a perda do sêmen e, idealmente, reabsorvê-lo. Mais do que isso, em certas formulações, busca-se também absorver os fluidos femininos durante a união sexual.

A teoria que sustenta essa prática é igualmente reveladora.

O corpo é concebido como uma espécie de sistema em que a energia vital, originalmente localizada nas regiões superiores, desce, se transforma e se perde. O calor metabólico, o desejo e a vida cotidiana contribuem para esse processo de dissipação. O trabalho do praticante é inverter esse fluxo. Fazer a energia subir novamente.

Nesse contexto, o corpo feminino entra como elemento adicional.

A mulher não é apenas participante. Ela é concebida como fonte de reforço energético. Seus fluidos são tratados como substâncias que podem potencializar o processo do praticante masculino.

A imagem que emerge é clara.

O corpo feminino torna-se uma espécie de reservatório energético. Um recurso dentro de um sistema técnico.

Não se trata de reciprocidade. Trata-se de apropriação.

A contradição masculina: medo e dependência

É aqui que a estrutura revela sua tensão interna mais profunda.

Os mesmos textos que constroem o corpo feminino como fonte de poder também o descrevem como ameaça. A mulher aparece como perigo, como elemento que pode drenar o sêmen, comprometer o progresso do praticante e levá-lo à ruína espiritual.

Mas, ao mesmo tempo, esses textos afirmam que certas realizações só são possíveis através do corpo feminino.

Essa contradição não é superficial. Ela é estrutural.

A mulher é simultaneamente necessária e perigosa. Fonte de poder e risco de perda. Portal de acesso e ameaça de desvio.

O sistema masculino constrói um discurso de controle, mas depende daquilo que tenta controlar. Isso produz uma tensão permanente: a necessidade de aproximação e o medo dessa mesma aproximação.

Essa ambivalência não é resolvida. Ela é administrada.

E é justamente essa administração que dá origem a práticas extremamente sofisticadas, que tentam transformar a relação com o corpo feminino em algo controlável, previsível e tecnicamente manipulável

Quando saímos dos textos: mulheres reais, prática real

Quando deixamos o plano dos textos normativos e começamos a olhar para outras formas de evidência, a imagem se transforma radicalmente.

Pinturas do período Mughal mostram grupos de mulheres praticando Yôga de forma autônoma. Não há presença masculina. Não há guru supervisionando. Não há estrutura hierárquica visível.

Essas mulheres aparecem sentadas em posições meditativas, marcadas por símbolos sectários, utilizando elementos que indicam prática avançada.

O detalhe mais importante não está no que vemos, mas no que não vemos.

Não há mediação masculina.

Isso por si só já desestabiliza completamente a narrativa textual.

Outro exemplo ainda mais contundente aparece na autobiografia de Sera Khandro. Aqui não estamos mais diante de imagens, mas de um relato direto. E o que encontramos é uma mulher que não apenas conhece as regras do sistema, mas as manipula.

Ela não aceita o papel que lhe é atribuído. Ela o reconfigura.

Em vez de ser objeto de troca entre praticantes masculinos, ela assume a posição de agente. Negocia relações, define condições, utiliza a própria lógica tântrica para justificar suas escolhas e se afirma como sujeito do processo.

O sistema não desaparece.

Mas ele deixa de ser unidirecional.

Representação não é realidade

Essa distância entre o texto e a prática nos obriga a rever um pressuposto fundamental.

Os textos não são descrições neutras da realidade. São construções. São produções discursivas situadas, atravessadas por interesses, medos, desejos e estruturas de poder.

A mulher que aparece nesses textos não é necessariamente a mulher que existiu.

É a mulher que foi imaginada.

Isso nos leva a uma questão ainda mais profunda: a performatividade.

Os papéis de gênero não são dados naturais. São construções que precisam ser continuamente reiteradas. São práticas. E, como toda prática, podem ser modificadas.

As mulheres não foram apenas objetos dessas estruturas. Foram também agentes dentro delas.

Elas adaptaram, negociaram, desviaram, resistiram.

A tradição não é apenas aquilo que foi escrito.

É também aquilo que foi vivido.

O que a história oficial não conseguiu capturar

Talvez o detalhe mais revelador esteja justamente naquilo que aparece de forma marginal.

Em certos momentos, os próprios textos admitem a existência de formas de conhecimento que escapam ao controle masculino. Saberes transmitidos entre mulheres, de mãe para filha, fora da esfera do texto, fora da autoridade do mestre, fora da estrutura formal.

Essa admissão é breve, mas extremamente significativa.

Ela sugere que aquilo que foi registrado pode ser apenas uma parte muito pequena do que efetivamente existiu.

Se a tradição escrita é majoritariamente masculina, então uma parcela enorme da experiência histórica pode ter sido transmitida por outros meios.

Oralmente. Corporalmente. Relacionalmente.

Isso nos obriga a reconsiderar a própria ideia de tradição.

Talvez aquilo que conseguimos ler seja apenas a superfície.

E aquilo que não foi escrito, aquilo que permaneceu fora dos arquivos, seja precisamente o que sustentou a continuidade real dessas práticas.

Fonte: adaptação e análise a partir do artigo The Roles and Representations of Women in Early Yoga and Tantra.

Este texto foi elaborado a partir da dissertação de Amelia Louise Wood (2015), desenvolvida sob orientação de James Mallinson na School of Oriental and African Studies (University of London), com interpretação e ampliação autoral.